Nåt att bita i

Logo: Ad Lucem

Artikel i Ad Lucem 4/2004

Gudsbilden i religionspsykologisk belysning

Siv Illman

Illustration till artikel i Ad Lucem 4/2004

När vi talar om Gud gör vi det, psykologiskt sett, via alldeles vanlig mänsklig varseblivning och tolkning. Någon speciell färdighet som skulle träda i funktion när den religiösa dimensionen aktualiseras har vi inte. Det här innebär att erfarenheter som vi förbinder med Gud och som vi tar in, bevarar och personligt tolkar, i processen ger vår egen gudsbild material och karakteristiska känslomässiga kvaliteter.
Hur vi tolkar våra erfarenheter och hur vi förhåller oss till verkligheten omkring oss har livet igenom beröringspunkter med både kropp, psyke och bärande mänskliga strävanden. Vi har vårt självmedvetande och vi har vår livsmiljö med männi­skor, händelser, symboler och strukturer. Vi formas av den kultur vi lever i och formar den också själva. Vi får också många intryck från en vidare värld.
En gudsbild är sammansatt och bär drag av det upplevande subjektet, av omgivande kultur och av strävanden som är specifika till en del och allmänmänskliga i vissa avseenden. Gudsbilden är ofta mycket personlig och varierar från individ till individ så, att personer som lever i samma kultur, i samma fromhetsmiljö och t.o.m. i samma familj kan föreställningar och attityder som avviker från varandra ifråga om känslomässig laddning och intellektuella aspekter. Vi erfar och tolkar det som sker personligt och vi förändras med tiden. Med människor och gudsbilder i andra kulturförhållanden, i sammanhang och traditioner är det på liknande sätt, vilket man kan få en föreställning om t.ex. via presentationer i massmedia, historien, skönlitteraturen och genom resor och invandrare. Människor tänker, känner, agerar och reagerar personligt samtidigt som vi var och en tycks följa vissa konventioner och värderingar som finns inbyggda i de sammanhang där vi hör hemma. I takt med globalisering och omfattande samhällsförändringar växer också många former av hybridkulturer fram där element från flera håll flyter samman och ger sammanhangen sin speciella prägel. Också den postmoderna människan gör sina erfarenheter med hjälp av internaliserings- och tolkningsprocesser som får betydelse för verklighetstolkningen.
Barndomens intryck och sätt att uppfatta Gud brukar vara betydelsefulla men nya intryck av olika slag tillkommer hela tiden. Det händer att nya erfarenheter rör om vårt invanda sätt att se på livet och att de tolkningar som vi gör av oväntade vändningar i livet, kastar annorlunda ljus över tillvaron. I den verklighet där vi lever, varseblir vi aspekter, fakta och aningar som gör intryck. När vi reflekterar över det upplevda och vad de väcker för tankar och känslor, bearbetas erfarenheterna och införlivas genom processen som personlig egendom. Resultatet kan vara att vi relaterar till verkligheten på ett nytt sätt i något avseende. Både inre värld och yttre verklighet tillhandahåller verklighetsaspekter och intryck som får betydelse för självuppfattning och verklighetstolkning. Interaktivt och relaterat både till människan själv och till omvärlden är också det sätt på vilket det som vi kallar gudsbilden formas och influeras. Man kan i viss bemärkelse säga att alla människor har en sådan gudsbild men även om de flesta av oss har någon föreställning om vad Gud och t.ex. den kristna kyrkan står, så är gudsbilden ändå inte aktiverad hos alla, i varje fall inte på samma sätt. Flitiga gudstjänstbesökare och personer som sedan barnsben i sin omvärld har inkorporerat sådant som för dem på ett kreativt sätt representerar gudstro har ofta en “levande” gudsbild. Den religiösa upplevelsevärlden har kanske engagerat dem ända sedan barnsben och med tiden har de fått lära mera om vad kyrkan förbinder för innehåll och funktioner med liturgin, trosbekännelsen och symbolerna.

Sådant som livet för i en männi­skas väg kan få effekter för deras sätt att uppfatta sin egen roll i tillvaron, för synen på andra människor och på det som de uppfattar som Gud. Hos djupt religiösa människor fungerar gudsbilden ofta som en bärande och kreativ inre realitet som de dynamiskt relaterar till i smått och stort i sitt dagliga liv. Men livserfarenheterna, i kombination med andra faktorer och reflektioner kan, som vi vet, också ha negativa följder så att verklighetssynen får negativa, destruktiva drag. Så kan vara fallet för så kallade gudsbarnbarn eller för människor som har utsatts för stora påfrestningar och känner sig övergivna med sina brister, konflikter och obesvarade frågor. Eftersom känslomässiga och kognitiva faktorer i det inre samverkar med yttre faktorer i en människas verklighet, kan processen att komma till rätta med erfarenheter, farhågor och förhoppningar få upplösning som skiftar från fall till fall, från situation till situation. I bästa fall rustar nya erfarenheter ut en människa med motivation och hopp. När den upplevande erfar förlust, svåra motgångar eller likgiltighet – kanske också från Guds sida – kan den övergripande tolkningen kanske bli att livet far illa fram med en själv och både självkänsla och tilltro till omvärlden kommer i kläm. Kontentan av det hela är att de innehåll och funktioner vi faktiskt har i vårt psyke påverkas av allt gott och ont som vi möter och av hur vi förhåller oss till det, av vad vi själva gör. De här innehållen styr våra övertygelser och avgör vad vi väljer att satsa på. De ger också vår gudsbild färg.

En klassisk teologisk framställning av gudsbilden i kristen tradition är t.ex. Gustaf Auléns bok Dramat och symbolerna. Religionspsykologiska sätt att närma sig gudsbilden och dess psykologiska förutsättningar, former och funktioner tar inte ställning till innehållsliga teologiska element. Ännu mind­re kan psykologin avgöra om Gud existerar eller inte. I praktiken är en meningsfull religionspsykologisk förståelse beroende också av att den som tolkar och försöker förstå, tar reda på vad det är för kognitiva innehåll förbundna med en bestämd gudsbild. Fromhetsmiljöer och religionsdefinitioner varierar och både människan och religionen är som fenomen mycket sammansatta. För den skull behöver också religionspsykologen veta om vilka föreställninginnehåll som en gudsbild associeras med. Man får gå varsamt fram och minnas att religionspsykologin som fack belyser mänskliga sidor av religiositeten. Det gör den oftast genom att med hjälp av teoretiska antaganden så mångsidigt och verklighetsnära som möjligt försöka beskriva t.ex. hur människors sätt att fungera religiöst har samband med kroppsliga faktorer, psykiska processer, omvärldsfaktorer och känsliga samspel mellan involverade påverkningsfaktorer och upplevelsedimensioner. I kristen själavård behövs lyssnare som utöver den givna teologiska kompetensen har relevant psykologisk kunskap om t.ex. konfliktfyllda sidor eller depression hos religiösa människor. Kliniska, sekulära terapisammanhang kunde på motsvarande sätt ge utrymme för klienternas intresse och frågor när det gäller religiositetens värld, tycker jag. Men det är ingen lätt sak om man som psykolog själv uppfattar religion som en irrelevant överbyggnad. I vår kultur har bl.a. Matti Hyrck uppmärksammat frågan om hur psykoanalytiskt orienterad terapi vetter åt religionen till.

Teoretiska resonemang, metoder och teorier står till buds och i regel rekommenderas sammansatta teorier för att belysa sammansatt mänskliga tematik. I religionspsykologi används begreppet gudsrepresentation snarare än termer som gudsbild, gudsföreställning, gudsbegrepp. De senare leder tankarna till rationella sidor och kognitiva processer, till hur gudsbilden karakteriseras från kulturens, förnuftets, dogmatikens sätt att uppfatta Gud. Begreppet gudrepresentation försöker fånga upp känslomässiga kvaliteter och processer som hör med till gudsbilden, liksom samspel mellan känslor, rationella aspekter, omgivningsfaktorer och aspekter av mänsklig strävan. Gudsrepresentationen avser gudsbilden som subjektiv verklighet i psyket. Det som på den här nivån för en människa representerar Gud behöver inte stå i motsättning till andra sidor av gudsbilden men i verkliga livet kan motsättningar uppkomma och bli betydande. Från analysens synpunkt behöver konflikt inte heller förutsättas mellan den levande fromhet som en religiös människa praktiserar varje dag och teologins perspektiv. Symbolisk förståelse kan förenas med dogmatikens formuleringar, rationella sidor av religiositetens fenomen kan gå ihop med emotionella. För en del människor är det ändå svårt i praktiken att få de här perspektiven att passa ihop, medan andra igen inte har problem, utan kan leva sig in i liturgin och delta i den kollektiva trosbekännelsen som om vardera formen var relaterade dimensioner av det hela.

Religionpsykologiska teorier har skiftande betoningar. Resonemang som jag själv föredrar håller samman synpunkter på individen, kulturen och människans strävan efter att relatera meningsfullt till verkligheten. Forskarna väljer ofta sina teorier utgående från sin egen självuppfattning och verklighetstolkning. På basis av sin egen uppfattning om vad som är meningsfullt i verkligheten ser man efter hur teoriantaganden stämmer överens med en egen uppfattning, människosyn och kunskapssyn.
Jag ser alltså människan som en meningssökande varelse som är relaterad, snarare än isolerad, och antar att mänsklig strävan går ut på att relatera så till verkligheten så att man kan omsätta livet på ett skapande sätt. Verkligheten har både allmänmänsklig drag och livsvillkor men också mycket personliga inslag, och interaktionen mellan subjektivt och objektivt är viktig.
I det vanliga livet, i det som sker i verkligheten, gör man upptäckter om hur verkligheten är beskaffad och vad som är meningsfullt. Relaterandet till verkligheten antas inbegripa individens relation till “sig själv”, till and­ra människor och omvärlden i stort – uppfattad i bred bemärkelse så att i förlängningen också gudsrelationen ryms med. Ett “integrerat relationstänkande” av det här slaget har jag använt för att belysa den skildrade religiositetens psykologi bl.a. i Mirjam Tuominens sist publicerade bok Gud är närvarande.
I boken gestaltas en religiositet och en gudsrepresentation som har fått mångahanda avtryck från inre och yttre verklighet redan från tidiga år. Som psykisk realitet har den skildrade gudsbilden bearbetats kontinuerligt i relation till omvärlden, det egna självmedvetandet och “inför Gud”. Religiositeten har både egensinnigt personliga, kulturkänsliga och allmänmänskliga drag. Den representerar som uttryck för “närvarons Gud” en syntes som är “genomliden” och mynnar ut i övertygelsen om Guds goda närvaro i verkligheten. Enligt tolkningen har den här övertygelsen införlivats djupt och i meditation bearbetats vidare enligt modeller och symboler som livet, kulturen, litteraturen och religionen har erbjudit (Vad tystnaden sade, 2002).

En gudsrepresentation kallas också ”inre objekt” och existerar som sådant vid sidan om andra inre objekt i psyket. Termen hör hemma i s.k. objektrelationsteoretiska resonemang. De antar att det lilla barnet bygger upp “sig själv” genom att i betydelsfulla relationer ta in i sitt psyke representationer av sig själv och andra. Människan söker från början kontakt med omgivningen, först mamma och pappa, sedan med and­ra människor och efter hand med en allt vidare omvärld. Erfarenheter som införlivas ger personliga psykiska avtryck som formas till inre objekt eller psykiska representationer. På området har teori utformats av bl.a. D.W. Winnicott som också har utvecklat ett mycket använt resonemang om ett för verklighetstolkningen viktigt upplevelseområde mellan verklighet och fantasi.
Från andra teoretiska utgångspunkter och i en annan kultur har Ana-Maria Rizzuto behandlat processen hur “Gud” blir till i en människas psyke. Också andra teoriutformingar räknar med att människor i relationserfarenheter av olika slag livet igenom varseblir och införlivar verklighetsaspekter som bildar känslomässiga “kärnor” i psyket. Med vår egen tids många förändringar när det gäller hem- och familjeförhållanden, arbetslivet och mänskligt umgänge överlag, kan man undra vilka följderna blir för människors syn på sig själva, på andra människor och Gud. Också teoriutvecklingen borde följa upp vad verkligheten ställer för krav på analys och tolkning.

Jag avslutar med några exempel på hur gudsbilden gestaltas i skönlitteraturen. Fiktiva gestalter är inte precis som verklighetens levande människor och det går inte att föra över tolkningen av psykologi i skönlitteraturen direkt på empiri. Men skildringar är ändå belysande. Ofta tar de upp mänsklig problematik som läsare känner igen och som väcker tankar och känslor. Ofta är språket sådant att det berör och ger läsaren goda uppslag och material för sin egen verklighetstolkning. Med sina gestaltningar av ont och gott, av människors längtan efter självkänsla och tillhörighet som man kan fästa sin lit till, breddar och fördjupar skönlitteraturen perspektivet på människan.

Det första exemplet är från Sven Delblancs bok Livets ax (1991). Hans författarskap innehåller talande uttryck för vanmakt inför verklighetens villkor. Upplevelsevärlden som skildras kastar mörka skuggor över det religiösa inslaget. I en kontext av minnen och sviter från svåra uppväxtår som lever upp i reflektionerna sent i livet, upprepas ett deprimerat, bittert motto: “Men det var inte Vår Herre som hjälpte. Att vara människor till tröst och hjälp såg Han aldrig som angeläget.”(16) Inför en bild som föreställde Jesus som klappade på en dörr konstaterar pojken i skildringen: “På portarna till skräckens hus hade han aldrig knackat. Mölna var ett hus som Jesus gick förbi. “(36) I kyrkan när pojken en gång iakttog sin underkuvade mors vånda över syndabekännelsen anade han “att Gud är en stor hämnare, som ingenting förlåter. Han är starkare än vi.”(49) Familjen besökte julottan men “av evangeliet minns han bara Herodes och barnamorden.” Från julkyrkan var det bara att fara “tillbaka till skräckens hus.”(166) Förbittringen över Gud som den maktfullkomliga och obevekliga bödeln balanseras av ett annat element. Förlösande inslag har förmedlats genom åsynen av ett vilt körsbärsträd i skogen som envisades med att “grönska och blomma på nytt och på nytt igen.”(228) “Pojken fann det av en slump under en skogsvandring om våren. Stengrunden stod bäddad i ett skum av fruktträdens oanade blom. Det var som att se Gud . . . En annan gud än den han kände från Mölna.”(61) Det var sant “att det trots allt fanns ett blommande träd i skogen.”
Återblickarna låter förstå att pojkens mor och systrar hade försökt hjälpa honom att klara av sin far, och att det var deras välvilja som pojken hade upplevt som blommande grenar “på det givande trädet i livets skog.”(134). “Fadern hade givit honom en bild av Gud, barndomen en bild av livets villkor, att leva som bödel när man mäktade, som offer när man måste.” (234). Till det som skildringen själv lyfter fram finns inte mycket att tillägga: fadern var sådan att sonen helst ville glömma honom men pojken kunde aldrig befria sig från den skräck och de skuldkänslor som han förknippade med fadern. Någonting gott hade livet fört med sig, det var som ett under: “Bara kärlekens blommande träd i skogen stod kvar som en gåta i denna klara och kalla bild av livet. “ (234) Kanske kan en del personer med traumatiska relationserfarenheter ha svårt att hantera antropomorfa gudsbilder men klarar av att relatera till geomorfa gudsbilder? Ps 73:26 illustrerar en sådan gudsbild: “Min kropp och mitt mod må svika, men jag har Gud, han är min klippa för evigt.”

Det andra exemplet är hämtat ur en barn- och ungdomsbok av Esther Hautzig, Flicka i Sibirien (1983). I boken berättar en judisk flicka i tioårsåldern om sin familj, sin släkt och sig själv. De bor i Vilna men blir en dag i juni 1941 deporterade. De föstes ombord på ett godståg och kom efter sex veckor till Sibirien, till Rubtsovsk där de sedan levde i knappa förhållanden på stäppen. Esther är familjens enda barn, en rådig och kärleksfull flicka. Tack vare sina föräldrar och äldre släktingar, av vilka många enligt Esther var både excentriska och djupt religiösa, var hon också insatt i den judiska traditionen och liturgin. En episod i skildringen kastar särskilt ljus över gudsrepresentations “ideologiska” innehåll och emotionella kvalitet hos Esther (166–167). Här visar skildringen utöver sig själv och ger en föreställning om hur religionens signaler och symboler kan få betydelsefull upplevelsmässig konkretion. Esther råkade ut för snöyra på väg hem efter att ha uträttat ett ärende. Hennes pappa var borta. Esthers mamma hade önskat att Esther skulle stanna hemma, eftersom det såg ut att bli storm. Snöyra på stäppen var inte att leka med. Esther hade trott att hon skulle hinna hem före ovädret men överraskades av virvlande snömassor som förblindade henne och kastade henne hit och dit. Det verkade “som om hela den ofantliga stäppen snurrade under mina fötter.” Allt blev svart och vinden tilltog. “Hela världen hade förvandlats till en enda och ofantligt stor svart tratt som snurrade runt med vanvettig hastighet och genljöd av ett öronbedövande dån.“ Esther kämpade sig fram i stormen och visste att om hon greps av panik skulle de gå illa. Hon bad till Gud om hjälp. Hon ville inte dö. Plötsligt kunde hon urskilja ett annorlunda ljud i stormen. Hon tyckte att hon hörde någon ropa Esther! men tänkte att det var inbillning. Sedan hörde hon också något annat och beslöt att, vare sig hon nu hade förlorat förståndet eller inte, gå “i riktning mot det där ljudet som upprepades gång på gång”.
– Esther . . .Esther . . .
Och sedan: – Sh’mah Israel . . .
Med varje minsta spår av styrka som fanns kvar i mig tvingade jag mig vidare mot det ljudet.
I det virvlande mörkret urskilde jag en gestalt.
– Sh’mah Israel . . .
Hör, O Israel, Herren vår Gud, Herren är en.
Jag föll i mammas famn. Det var ingen tvekan om saken. Hon hade räddat mitt liv.
Hon stod där ute på vägen, några meter från kojan, i fara för sitt eget liv. Hon visste att jag fanns därute någonstans och förvandlade sig till en mänsklig anflygningsanordning. Jag fördes hem med samma säkerhet som ett flygplan hittar ner på flygfältet
med hjälp av kontrolltornets signaler.
– Sh’mah Israel . . .

Siv Illman,
TD, docent i religions­vetenskap
vid Åbo Akademi

Illustration: Lise Kanckos

Tillbaka
© Ad Lucem