Nåt att bita i

Logo: Ad Lucem

Artikel i Ad Lucem 2/2004

Från konflikt till dialog

Text: Stefan Djupsjöbacka
Illustration: Johanna Slotte

Illustration till artikel i Ad Lucem 2/2004

Övergången till 1900-talet präglades av ett kraftigt motsatsförhållande mellan olika världsåskådningar. Speciellt gällde det förhållandet mellan religion och vetenskap.

De två uppfattades som oförenliga motsatser och det rådde ingen tvekan om vilken av de två som i allmänhet ansågs övervunnen. Ernst Haeckel, den tyska biologen som med emfas hävdade sin vetenskapliga monism, skriver i sin bok Världsgåtorna från 1899 följande: "Vår nuvarande bildning i dess egenskap af resultat af den mäktigt framskridande veten­skapen, fordrar sin goda rätt på det offentliga och enskilda lifvets alla områden; den önskar se mänsklighe­ten medelst förnuftet upplyft till denna högre ståndpunkt af kunskap och med detsamma också införd på den bättre väg till lycka, för hvilken vi ha vår högt utvecklade naturvetenskap att tacka. Men häremot spjärna af alla krafter de inflytelserika kretsar, som med afseende på de viktigaste problem söka kvarhålla vår andliga bildning i medeltidens öfvervunna åskådningssätt; de framhärda i de traditionella dogmernas bann och fordra, att förnuftet skall böja sig under denna ’högre uppenbarelse’".

Det råder ingen tvekar om var Haeckel ser riskerna för vetenskapens triumfatoriska framsteg. Förnuftets och vetenskapens tre största fiender är elakheten, okunnigheten och tröghe­ten och störst av dem är trögheten. Tröghetens högborg är religionen som vägrar acceptera att dess uppfattningar är ett övergånget vidskepligt stadium som nu bör ersättas av vetenskapens sanningar. Den inskränkta naivism som präglar många populistiska religionskritiska utläggningar vid denna tid kan sammanfattas i Haeckels gudsbild som han kallar Guds personliga antropism. I de högre religionerna ser han gudarnas mänskliga personifikation i form av ryggradsdjur sublimeras till varelser av ren ande och han sluter sig till att exempelvis kristendomen håller sig med en paradoxal föreställning om gud som ett gasformigt rygg­radsdjur. För oss i dag ter sig argumentering av detta slag närmast löjligt men i tidsandans vetenskapsoptimism och religionsfientlighet gick sådana argument för fullt.

Typiskt för tidens vetenskapstro var uppfattningen att den slutgiltiga lösningen på tillvarons gåtor omedelbart stod för dörren. Fysiken och kemin hade kartlagt materiens mins­ta beståndsdelar och man hade upp­täckt den "väldiga lag, som förenar allt i en gemensam brännpunkt, substans-lagen. Därigenom att denna ’kosmologiska grundlag’ ådagalägger det eviga bevarandet af kraften och stoffet, energins och materians allmänna konstans, i hela världsalltet, har den blifvit den säkra ledstjärna, som genom världsgåtornas väldiga labyrint för vår monistiska filosofi till deras lösning." (Haeckel).

Det genomgående draget i detta slags tänkande var att teismen var detroniserad. Gud behövdes inte som förklaringsmodell för världsalltet. Den luckornas Gud, som tidigare behövdes som kausalitetsförklaring, hade nu ersatts av naturen och dess lagar som gav sin egen inneboende förkla­ring till alla världsgåtor. Alla naturens och historiens skeenden kunde i sista hand återföras på materiens rörelser. Kraft och stoff var honnörsorden. Typiskt för denna naturvetenskapliga filosofiska monism var att materien och de öv­riga naturvetenskapliga grundbegreppen hade övertagit de attribut som religionen tidigare hade hänfört till Gud. Den klassiska naturvetenskapen hade sina egna absoluta begrepp: tid, rum, materie och natur­lagarna. Världsförloppet utspelade sig på en oändlig och obegränsad scen av tid och rum. Materien var evig och oförstörbar och allt skedde på ett förutbestämt och orubb­ligt sätt enligt naturlagarnas diktat. Guds evighet, oändlighet, orubblighet och trofasthet var överflödiga trossat­ser i en situation när naturvetenskaperna fann allt detta i naturens lagar. Den självkara konsekvensen var att den väldiga la­byrinten av världsgåtor kommer att få en naturvetenskaplig lösning. Eller med Ernst Haeckels trosvissa formu­lering: "Vår fasta monistiska öfvertygelse, att den kosmologiska grund­lagen äger allmän giltighet för hela naturen, är af den största betydelse. Ty därigenom ådagalägges icke allenast positivt kosmos’ principiella enhet och kausalsammanhanget mellan alla företeelser, som kunna uppfattas af oss, utan därigenom åstadkommes också negativt det högsta intellektuella framsteget, det definitiva störtandet af metafysikens tre centraldogmer: "gud, frihet och odödlighet". I det substanslagen allestädes ådagalägger mekaniska orsaker i företeelserna, sammanknyter den sig med den ’allmänna kausallagen’"

Det är alltså inte märkligt att en konstruktiv dialog mellan tro och veten­skap är omöjlig att föra i denna situa­tion. Men det skulle inte dröja mer än trettio år förrän en radikalt ny situation skulle uppstå inom naturveten­skapens egna led. Med kvantfysikens enormt snabba utveckling under 1920-talet lades grunden för en helt ny dialog­situation. Niels Bohrs och Werner Heisenbergs vetenskapsfilosofiska reflektioner mot bakgrunden av den nya fysikens upptäckter banade väg för en ny öppenhet inom naturvetenskaperna. Sekelskiftets totalbild präglad av oredovisade metafysiska förutsätt­ningar och livsåskådningsmässiga element ersattes av kvantfysikens betydligt mer anspråkslösa naturbeskrivningar. Man gav upp försöken att ge en omfattande totalbild av den fysiska verkligheten och nöjde sig med att, som Heisenberg uttrycker saken, konstatera att experimenten inte ger en bild av naturen objektivt som sådan, alltså "i sig", utan naturen så som den ter sig för våra mänsk­liga frågeställningar.

Man upptäckte att atomernas yttersta beståndsdelar inte mer kunde uppfattas som konkret materia. De präglas snarare av relationer och energiutväxling, vilket betydde att det substansbegrepp som inom klassisk fysik var metafysikens grundbegrepp alltmer kom att ifrågasättas. Det betydde också att den robusta materialism som tidigare var självskriven utgångspunkt för all verklighetsförståelse blev problematisk. Naturens absoluter – tid, rum, materie och naturens lagar – miste sin trollmakt. Relativitetsteorin och kvantfysiken gav en ny innebörd åt dessa begrepp. Rum och tid finns inte oberoende av materia och materia är snarare energimässiga händelser än fast och konstant oförstörbar substans. Naturlagarna är inte deterministiska föreskrivande formule­ringar utan statistiska beskrivningar av skeenden i naturen. Den tyske fysikern Pasqual Jordan har konstaterat att den nya fysiken uttryckte ett dubbelnej, d.v.s. man sade sitt nej till den materialistiska sekelskiftesfysik som sade nej till religion. Denna nya öppenhet för det oväntade, det kontingenta och det osannolika betydde visserligen inte ett automatiskt ja till religiös supranaturalism och tro på under, men det gav en ny plattform för samtal kring frågor om gemensam verklighetsförståelse.

Vid slutet av 1940-talet gjordes ivriga försök att föra organiserade och regelbundet återkommande samtal mellan naturvetare och teologer. Entusiasmen var stor, i synnerhet bland personligt troende naturvetare, som var nyfikna på att veta hur teologerna inställde sig i den nya situationen. Till sin stora besvikelse fick fysikerna erfara att teo­logerna hade föga beredskap att anta de nya utmaningarna. De två största teo­logerna på tyskt språkområde vid denna tid – Rudolf Bultmann och Karl Barth – var bägge låsta i sina egna uppfattningar. Bultmann var bunden vid den föråldrade klassiska världsbilden och uppfattade att undren var fysiskt omöjliga i en determinism som präglades av naturlagarnas orubb­lighet. Guds ingripande tolkades därför enbart som ett subjektivt skeende på det existentiella planet. Undren kan aldrig upptäckas som yttre objektiva fysiska skeenden. Barth återigen hävdade teo­logins oberoende av alla andra veten­skaper och han för sin del fruktade återinförandet av en ny naturlig teologi där man bygger sig en stege för att söka sig fram till kunskap om Gud bortom hans uppenbarelse i sitt ord. Det fanns alltså inte någon större fördomsfri öppenhet bland många av samtidens teologer, även om det fanns undantag från regeln. Men i praktiken betydde det att man åtminstone på tyskt språkområde blev tvungen att vänta ändå till 1960- och 1970-talen innan fysikerna fann samtalspartners bland teologerna. En av de bidragande orsakerna till svårigheterna att finna en gemensam mötesplats var den verklighetsuppdelning som kom att råda alltsedan Immanuel Kants tid. Han särskiljde skarpt mellan teoretiskt och praktiskt förnuft. På så sätt kom vetenskapens sanningssökande inte i konflikt med religionens och etikens områden. Denna principiella uppdelning i två olika giltighetsområden präglar fortfarande i stor utsträckning synen på dialogen mellan naturvetenskap och teologi. De två utgör olika förklaringar som inte behöver konkurrera med varandra men samtidigt kan komplettera varandra.

I vår egen tid finns det ett nymornat intresse för religion som också tar sig uttryck i naturvetenskaplig litteratur. Fritjof Capra jämför i Fysikens Tao partiklarnas kosmiska dans med hinduistiska uppfattningar om världsförloppet som guden Shivas dans. Paul Davies påstår i sin bok Gud och den nya fysiken att vetenskapen erbjuder en säkrare väg till Gud än religionen. Då hand­lar det egentligen inte mera om en fördomsfri och öppen dialog utan om en ny situation där veten­skapen åter­igen övertar den roll som religionen har haft. Ett yttersta exempel på detta synsätt är den amerikanska fysikern Frank J. Tiplers bok The Physics of Immortality. Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead. Här framlägger författaren rent vetenskapliga argument för Guds existens och de dödas fysiska uppståndelse. Som ateistisk kosmolog konstruerade han med hjälp av modern kosmologi och datavetenskap en matematisk modell för universums slut som ledde honom till den överraskande upptäckten att han hade skapat ett argument för Guds existens. Egentligen behövs, enligt Tipler, inte religionen eftersom vetenskapen på naturlig väg kan sluta sig till det som annars har hävdas endast genom uppenbarelse och tro. En parallell till en slutledning av liknande art finns i den religiösa riktning som går under namnet kreationism. Tänkesättet är här analogt men det motsatta: veten­skapen behövs inte eftersom bibeln utgör sann vetenskap om världens uppkomst. Det gemensamma för de två synsätten är att motpartens åskådning antingen är onödig eftersom den dubblerar det man själv hävdar eller att den bör undvikas eftersom den är falsk och otillförlitlig. I bägge fallen har resultatet blivit diktat: i fal­let Tipler har vetenskapen slukat religionen och i fallet kreationismen har religionen eliminerat vetenskapen.

Det är intressant att se hur pendeln svänger fram och tillbaka. Tidvis lever vetenskap och tro sida vid sida i accepterande samlevnad där olika modeller för att förstå verkligheten kompletterar varandra. Ibland hävdas att tillvarons totalitet kan förstås utifrån en enda modell vilket leder till diktat. Skillnaden mellan Haeckel och Tipler är den att vetenskapen för Haeckel bekräftar att religionen ger en falsk bild av verkligheten medan vetenskapen för Tipler bekräftar religionens sanning. Det gemensamma för dem bägge är att religionen görs överflödig. Ibland är tydligen den ömsesidiga respekten svår att förverkliga.

Teol.lic., fil.kand. Stefan Djupsjöbacka är genetiker, mikrobiolog och präst. Han är lärare vid Diakoniyrkeshögskolan i Helsingfors.

LITTERATUR:
Davies, Paul (1988): Gud och den nya fysiken. Stockholm: Prisma Magnum.
Haeckel, Ernst (1902): Världsgåtorna. Stockholm: Hugo Gebers förlag.
Heisenberg, Werner (1955): Das Naturbild der heutigen Physik. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Tipler, Frank J. (1995): The Physics of Immortality. Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead. London: Macmillan.

Tillbaka
© Ad Lucem